Andrew Walls - La dimension américaine du mouvement missionnaire

Tue, May 21, 2024
8 minutes Post précédant : D'une église Corporative à une église Missionnelle: Le défi des assemblées d'aujourd'hui - Craig Van Gelder

(traduction automatisé par ChatGPT) Citation clé :

Les Américains doivent, afin de voir la religion, compter la religion ou montrer sa valeur…. Pour eux, les grandes églises sont des églises réussies…. Gagner le plus grand nombre de convertis avec le moins de dépenses est leur effort constant. Les statistiques sont leur moyen de montrer le succès ou l’échec de leur religion ainsi que dans leur commerce et leur politique. Les chiffres, les chiffres, oh, comme ils accordent de la valeur aux chiffres!…. Les Américains sont essentiellement des enfants de ce monde; le fait qu’ils servent en tant qu’enseignants de la religion… est une anomalie…. En effet, la religion est la dernière chose que les Américains moyens peuvent enseigner…. Les Américains sont les moins religieux parmi tous les peuples civilisés…. Les êtres humains vont en Amérique pour apprendre comment vivre la vie terrestre; mais pour vivre la vie céleste, ils vont vers d’autres peuples. – Citant Kanzo Uchimura, p. 162

Dans ce chapitre ¹], Walls propose un large aperçu de la manière dont des conditions culturelles, sociales, historiques et même géographiques particulières aux États-Unis ont conduit à l’émergence d’une forme particulière de christianisme, d’Église et de mission américains, largement exportées par le rôle dominant d’envoi des missions joué par l’Amérique du Nord au cours des derniers siècles. Le chapitre donne un aperçu très intéressant des développements des paradigmes de missions que l’on observe aujourd’hui.

Walls commence par une citation du leader chrétien japonais Kanzo Uchimura qui, en 1926, loue les Américains pour leur production, leur industrie et leurs finances, mais demande : “Les Américains peuvent-ils enseigner la religion ?” Walls montre ensuite le lien entre une imagination américaine - façonnée par l’exceptionnalisme (sans utiliser le terme), par les réveils de la Frontière, par les Associations Volontaires et leur mutation dans l’Église, par les préoccupations industrielles/financières, par la doctrine politique de séparation de l’Église et de l’État, et par une pensée écossaise du “Sens commun” - et la forme d’Église et de mission qui a émergé aux États-Unis.

L’exceptionnalisme américain se manifeste dans les polémiques des leaders des missions (allusions à Pierson, Mott, Winter) tels qu’Andersen qui croit que la Grande Commission sera accomplie en cette “plenitude des temps”, qui a été rendue possible par la forme politique chrétienne ultime, qui est le gouvernement américain, et “par le biais de ce qu’il appelle la forme protestante d’association, c’est-à-dire la société volontaire”. Certainement, la technologie moderne et la logistique font partie de ce qui va amener l’évangélisation imminente du monde, mais sont également nécessaires les développements politiques, économiques et ecclésiologiques des États-Unis. Les penseurs cités militent pour un type spécifiquement dirigé par l’activité (événementiel) de mission. Mais la mission des associations volontaires à l’étranger “implique l’existence de surplus monétaires et la liberté de les déplacer (164)” qui découle de la mentalité commerciale de nombreux missionnaires américains, et de leur capacité à mobiliser des donateurs fortunés pour financer leur travail - en effet, comme l’a dit Kanzo, “Inutile de dire qu’ils sont excellents avec l’argent…. Ils font d’abord de l’argent avant d’entreprendre un travail sérieux…. Commencer et mener à bien un travail sans argent est, aux yeux des Américains, de la folie… (162)”

La situation de la Frontière des missions intérieures américaines du XIXe siècle a été déterminante pour la formation du christianisme et des missions américains. Contrairement au besoin européen de “préservation d’une société chrétienne” (165), les chrétiens américains ont dû relever le défi missionnaire de christianiser de nouvelles villes; ils ont largement accompli cela avec des moyens tels que les réveils sous les tentes, auxquels les chrétiens en Angleterre, même les méthodistes, “réagissaient avec horreur” (166, et note de fin). Dès le départ, l’expansion était le mot d’ordre.

C’est à travers cette tâche missionnaire que l’association volontaire est devenue le modèle de l’Église aux États-Unis. Ces organisations, en tant que type, existent comme une solution à un problème : “identifier la tâche à accomplir ; trouver les moyens appropriés de la réaliser ; unir et organiser un groupe de personnes partageant les mêmes idées dans ce but (166)”. Cette recomposition toucherait à la fois les congrégations entières et les dénominations, mais si une tâche est tout ce qui les tient ensemble, l’adhésion devient lâche et les églises se fragmentent : “En cas de querelle ou de désaccord”, ou pourrait-on ajouter, après un changement de préférence personnelle, “on pouvait toujours partir et rejoindre – voire même commencer – une autre (166).”

Lu à travers le prisme d’un paradigme institutionnel, nous pouvons comprendre ce changement comme une restructuration radicale de l’institution ecclésiale. Il y a ici un paradoxe ; l’instrumentalisation des institutions les affaiblit, mais elle recompose l’institutionnalité autour d’une lumière directrice différente, celle de “La Mission”, au sens de l’objectif ou de la tâche de l’organisation. L’Église n’est plus un bien indépendant, ultime (ou pénultième), mais l’un des nombreux organismes parallèles travaillant pour telle ou telle fin. Les organisations volontaires, agiles et, dans un certain sens non monétaire, “peu coûteuses”, ont “contourné ou subverti(164)” les églises de la chrétienté sur les champs missionnaires, y compris les églises institutionnelles évangéliques.

Le répertoire commercial/industriel/entrepreneurial se retrouve également dans les attitudes envers l’argent du mouvement missionnaire américain : “Pendant la période où les nouvelles missions américaines prenaient vie, il est évident qu’un aspect entier de la culture américaine - l’association des méthodes commerciales, de l’organisation efficace et de la récompense financière - était accepté sans aucun questionnement non seulement comme un fait de la vie mais aussi comme quelque chose qui pouvait être consacré à Dieu et utilisé dans l’activité chrétienne (167).” Cela contraste avec une vision plus critique dans les missions européennes, qui avaient tendance à décrier Mammon, à souligner le sacrifice en mission et à se concentrer davantage sur l’Esprit que sur l’organisation (ce sont des descriptions idéaltypiques bien sûr, pas des absolus).

Contrairement aux équivalents européens, qui puiseraient dans des formules patristiques ou réformatrices, les mouvements de réveil américains ont montré un niveau de créativité credale, et l’établissement de déclarations de foi “souvent présentées comme des catalogues de faits inconditionnés [… construire] une définition progressive de la foi chrétienne selon ces termes a suivi jusqu’à ce que la gamme des sujets succinctement définis aille du mode de création à la relation du retour du Seigneur avec les autres ‘dernières choses.’(168)” Walls croit, suivant Mark Noll, que ces déclarations de foi simplistes et bilitiques découlent de la manière de penser “Sens commun” écossaise, et qu’elles ont commencé à être utilisées comme des tests pour l’association et la communauté avec les autres. L’Église institutionnelle est découpée en fonction des développements doctrinaux improvisés.

La combinaison de ces facteurs, comme nous l’avons vu, a conduit à l’émergence d’un christianisme particulièrement américain, que Walls décrit ainsi :

Parmi les caractéristiques qui le distinguent d’autres expressions chrétiennes similaires, on trouve un expansionnisme vigoureux ; une disposition à l’invention ; une volonté de faire le meilleur usage de la technologie contemporaine ; des finances, une organisation et des méthodes commerciales ; une séparation mentale des sphères spirituelle et politique combinée à une conviction de l’excellence superlative, sinon de l’universalité de la constitution historique et des valeurs de la nation ; et une approche de la théologie, de l’évangélisation et de la vie ecclésiale en termes de résolution de problèmes et de recherche de solutions. (p. 169)

Pourtant, bien que tout ceci puisse sembler assez critique du projet chrétien américain dans son ensemble, Walls est plus nuancé. “Il n’y a rien de mal,” insiste-t-il, “à avoir des formes locales de christianisme - pour autant que nous nous souvenions qu’elles sont locales (169).” Et quels que soient nos jugements sur l’histoire, malgré l’affirmation selon laquelle “les missions américaines sont ainsi à la fois des produits et des pourvoyeurs de la culture américaine (165)”, tout cela doit être équilibré avec le grand bien qui a été fait par les missions américaines. Et, compte tenu des biens culturels et des situations disponibles, “l’unique alternative contemporaine aurait été le réseau britannique ‘vieil ami’ (169)”.

Mais le monde qui a vu naître le Mouvement Missionnaire Américain n’existe plus. Il s’agissait d’un mouvement de la chrétienté, dans un monde où la technologie était entre les mains des nations chrétiennes. Aujourd’hui, les nations les plus chrétiennes sont pauvres et dépourvues de compétences techniques. Il s’agissait d’un monde qui rejetait la valeur traditionnelle de la mission en tant que sacrifice, associant la mission à un potentiel de succès financier. La valeur du travail d’un missionnaire était jugée par sa présence dans une société très visible. Le Mouvement Missionnaire était “une forme spécifiquement américaine” – une sorte de “dernière floraison” de la chrétienté (170). Les conditions qui ont créé cette forme locale ont désormais changé, et “[l]es principaux dangers […] surviennent lorsque l’une des parties insiste sur le fait que ses propres caractéristiques locales ont une validité universelle (171)”.